En noe forkortet versjon av denne artikkelen ble første gang publisert på s. 5 i Aftenpostens kulturseksjon, 12.11.2007.(NB! I Aftenpostens utgave var Ole Jørgen Anfindsen så uheldig å bli avbildet som sin bror, Jens Tomas Anfindsen. Det vil si, det er Jens Tomas som er medforfatter av den aktuelle artikkelen, men Aftenposten trykket et bilde av Ole Jørgen i hans sted).
Tariq
Ramadan fremstår som frontfigur og ideologisk formgiver for en reformert tolkning
av islam med det klingende kallenavnet euroislam. Med euroislam siktes
gjerne til en tolkning av islam som er tilpasset det pluralistiske Europa, og
skillet mellom stat og religion.
Islamsk lov,
sharia, forutsetter i utgangspunktet at islam er selve det organiserende
prinsipp for samfunnet. Dette skaper utfordringer for praktiseringen av islam i
dagens Europa, ettersom verken de lovgivende eller dømmende myndigheter er
underlagt sharia. Euroislam fremholdes som et svar på denne utfordringen: tilpasningen
av islam til et ikke-islamsk samfunn.
Men de lærde
strides om hva Tariq Ramadan egentlig vil og hva slags program euroislam
egentlig er. Vil Ramadan modernisere islam og bringe religionen i harmoni med
en vestlig forståelse av menneskerettighetene? Eller vil han gi både modernisme
og menneskerettigheter nytt innhold idet han bringer disse i samsvar med en ”ren”
forståelse av det opprinnelige islam? Vil Ramadan ha et europeisk islam eller
et islamisert Europa? En fersk kommentarartikkel i Aftenposten, av Ulf Andenæs (5/11), bringer
denne problemstillingen på banen, men lykkes etter vår vurdering ikke i å
belyse den på en faglig holdbar måte.
Når man
forholder seg til Ramadans bruk av pluss-ord med en innarbeidet betydning i
vestlig diskurs, slik som ”reform”, ”kritikk”, ”rettigheter”, ”dialog”,
”demokrati” og lignende, må man tolke dette på bakgrunn av avsenderens eget
meningsunivers. Det Ramadan mener med disse begrepene, er svært ofte noe ganske
annet enn det en ukritisk, vestlig tilhører vil oppfatte. På kassettbåndet ”Courants
de la pensée muselmane contemporaine. Hassan al-Banna. 3”, forklarer
Ramadan at når man henvender seg til et vestlig publikum, så skal man, i stedet
for å bruke islamske begreper, bruke vestlige begreper, men gi dem et islamsk
meningsinnhold. Dette er faktisk en vesentlig del av Ramadans bestrebelse
på å tilpasse islam til en vestlig kontekst.
Ta
begrepet demokrati.
Med demokrati vil vestlige mennesker typisk mene sekulært demokrati, altså et
system der det er menneskene som skaper lovene gjennom demokratiske valg, der
folket har den lovgivende makt. Men dette er ikke Ramadans syn på saken. På kassettbåndet
”Critique de la démocratie” stiller Ramadan seg avvisende til den form
for demokrati som har utviklet seg i samspill med sekulariseringen i Europa,
samtidig som han uttaler seg positivt om demokratiet i den islamske republikk
Iran. Ramadan sikter altså til et islamsk demokrati (jf. Yusuf
al-Qaradawi), et system der folket har rett til å velge sine ledere, men der
sharia danner rammeverket for statens myndigheter.
Spørsmålet
om sharias gyldighetsområde er et springende punkt her, både for Ramadans
tenkning om islams rolle i Vesten og i kontroversen rundt ham. På den ene side
er Ramadan klar på at den islamske religion ikke kan reduseres til et privat
anliggende (Les Musulmans dans la Laïcité, 1998). På den annen side er
han klar over at det muslimske samfunn i Europa ikke har anledning til å
praktisere de aspekter ved sharia som forutsetter statlig myndighet for sin
utøvelse. Samtidig er sharia i sin helhet gyldig, ifølge Ramadan. Mellom disse
tre premissene finnes det en iboende spenning i Ramadans tenkning.
I motsetning
til de fleste vestlige islamforskere, mener Ramadan at islam, tross dets
fortolkningsmangfold, er en udelelig enhet – at islam har en essens. I
bøkene To be a European Muslim (2004) og Western Muslims and
The Future of Islam (2004), argumenterer Ramadan for at sharia er islams
vesen. Rett nok skal tolkningen
av sharia kontinuerlig reformeres og tilpasses den aktuelle kontekst som den
skal implementeres i, men sharia i seg selv er en udelelig helhet og en del av
islams enhetlige og evige vesen. Dette betyr at det som kan utledes av sharia
ved en korrekt fortolkning av koranen og sunna, er gyldig og bindende for
muslimer.
Når det
gjelder sharias rituelle og moralske forskrifter, slik som spiseregler,
seksual- og familiemoral, utgjør ikke dette noe stort problem. Europas
religionsfrihet garanterer muslimer rett til å praktisere disse aspektene ved
sin religion, i hvert fall innenfor den private sfære. Problemet oppstår for
den kategori av shariaforskrifter som forutsetter domstoler og statlige lovgivning
for sin utøvelse. Hvordan stiller Ramadan seg til praktiseringen av denne siste
kategorien av lovforskrifter, tatt i betraktning av at han altså anerkjenner
sharias fulle og helhetlige gyldighet?
Det mest
åpenbare svaret på dette spørsmålet, slik det fremtrer i Ramadans publikasjoner
og offentlige opptredener, er at muslimer bør praktisere en så stor del av sharia
som mulig, gitt det samfunnet de lever i. Samtidig bør muslimer aktivt gå inn
for å delta i- og påvirke det samfunn de lever i, og da, naturligvis, forsøke å
påvirke det i henhold til islams normer.
Det mindre
åpenbare svaret på dette spørsmålet, knytter seg til Ramadans mer langsiktige
ambisjoner for islam i Europa. Bør europeiske muslimer arbeide for å innføre
sharia på institusjonelt og statlig nivå i Europa? Ramadans publikasjoner
svarer etter vår mening ikke helt klart på dette spørsmålet, selv om implikasjonene
av det han sier om sharias gyldighet synes å måtte bli et rungende ”ja”.
På et
seminar i regi av Norsk senter for Menneskerettigheter, september 2005, forklarte
Ramadan at han ikke aksepterer en begrensning av sharias anvendelse til regler som
gjelder privatsfæren (ibadat). Også kategorien av regler som gjelder
regulering av samfunnet (mu’amalat) skal gjelde. Samtidig tok han til
orde for at praktisering av sharia i Europa bør institusjonaliseres ved autoristerte
imamer med myndighet til å utstede fatwaer. Hvis noe slikt skulle settes ut i
livet, måtte dette enten innebære dannelsen av islamske stater i Europa (noe
urealistisk, foreløpig), eller opprettelsen av parallelle rettsystemer for
muslimer (noe som til dels foreligger allerede).
I boken Aux
sources du renoveau musulman : D’al-Afgani à Hassan al-Banna, un
siècle de reformisme islamique (1998) går Ramadan i dybden på
forestillingen om islamsk reform. Dette handler ikke om å reformere islam etter
vestlig forbilde, men om å vende tilbake til kildene og å virkeliggjøre det
”rene” og ”sanne” islam. I denne sammenheng fremhever Ramadan betydningen av
tankene til den innflytelsesrike rettslærde Yusuf al-Qaradawi. I boken Priorities
of the Islamic Movement in the Coming Phase (1992) presenterer
nemlig Qaradawi metoden for utviklingen av et islamsk samfunn som en etappevis islamisering (fiqh al-awlawiyyat). Denne
prosessen løper over trinnene individ, familie, de islamske institusjonene og
samfunnet, og kulminerer så i dannelsen av en islamsk stat. Hver fase i denne
prosessen har sin egen strategi og metode. Det overraskende er ikke at den
islamske ideologen Tariq Ramadan slutter opp om et slikt prosjekt, men at
kommentatorer som Ulf Andenæs synes at denne form for reform av samfunnet er noe
vi bør hilse velkommen.